دیدگاه امام خمینی درباره معاد و جهان پس از مرگ
دیدگاه امام خمینی درباره معاد و جهان پس از مرگ

دیدگاه امام خمینی درباره معاد و جهان پس از مرگ خط امام : مطالعۀ ژرف و عمیق در این زمینه به این می انجامد که بدانیم که این ابرمرد ربانى چگونه به «مرگ و حیات» و «دنیا و آخرت» مى نگریست که درپرتو آن مى توانست چنین با صلابت و پرشکوه جهان سیاست و دیانت […]

دیدگاه امام خمینی درباره معاد و جهان پس از مرگ

خط امام : مطالعۀ ژرف و عمیق در این زمینه به این می انجامد که بدانیم که این ابرمرد ربانى چگونه به «مرگ و حیات» و «دنیا و آخرت» مى نگریست که درپرتو آن مى توانست چنین با صلابت و پرشکوه جهان سیاست و دیانت را در یدقدرت روحانى خود بگیرد و بر سلطۀ دنیا و هراس از مرگ، پیروزمندانه، فایقآید.

اندیشه پیرامون زندگى و مرگ، فنا و بقا، تداوم یا انقطاع حیات، محدود بودن هستى به جهان ماده یا امتداد یافتن آن در عالمى غیرمادى، وجود عنصر پایدار غیر فانى در انسان، امکان متصل شدن به سرچشمۀ حیات و بقاى ابدى و… همواره همراه و همنشین روح و جان آدمى بوده و آرزوى جاودانه زیستن و داشتن هستى نامحدود، رهایى از حدود و قیود طبیعت، دست یابى به آرامش، عدالت و سعادت مطلق، بهره مندى از حیات طیبه و زیستن در جهات معنویت، خواسته ها و تمنیات دسته نیافتۀ انسان بوده اند. در این راستا ادیان الهى، آشنا ساختن با «آغاز و انجام هستى» را بزرگترین رسالت خود دانسته اند و از طریق وحى، این دو مطلوب مستور و مکنون را آشکارتر کرده اند. بشر نیز با استمداد از وحى، عقل و خرد و یا با آمیختن این دو، براى روشنتر ساختن این مجهولات تلاش نموده و کوشیده تا در پرتو معرفت «مبدأ و معاد» به شناخت حقیقت خود دست یابد و در مسیر حیات متعالى گام بردارد.

در اینجا گذرى بر منتخب دیدگاههاى حضرت امام(س) در بحث معاد داریم:

الف) از زیربناهاى بحث معاد پذیرفتن «عالم غیب و ماوراء الطبیعة» است و این پذیرش به معیار و ملاک شناخت و نوع جهان بینى بستگى دارد. مادیّون معیار شناخت در جهان بینى خویش را «حسّ» دانسته و هستى را همتاى ماده شمرده اند و غیر ماده را موجود نمى دانند و جهان غیب مانند وجود خداوند تعالى، وحى و نبوت و قیامت و معاد را یکسره افسانه پندارند. در حالى که معیار شناخت در جهان بینى الهى اعم از حس مى باشد، لذا هستى در نظر آنان اعم از غیب و شهادت (مادّه و غیرمادّه) است.

دین و برهان مى گوید که عالم دیگرى ماوراى این عالم طبیعت هست. وجود انسان نیز یک حقیقت غیرمادى و غیرفانى دارد و آدمى مجرد از عالم طبیعت یک حقیقتى است و خصوصیاتى که در انسان هست بر وجود عالمى ماوراى طبیعت دلالت دارد. در انسان و حیوان چیز دیگرى هست که فوق ماده و غیر آن است و با مردن انسان و حیوان نمى میرد و باقى است. این عنصر که «نفس یا روح» نامیده مى شود موجودى است مجرد.

حضرت امام(س) دربارۀ منشأ پیدایش نفس، همچون دیگر فلاسفۀ پیرو حکمت متعالیه مى فرمایند:

ماده یا هیولاى اولى، یک حقیقت واحده است که از مرتبۀ نازله به سوى مراتب عالیه طى طریق مى کند و یک هویت است که همواره در بین مراتب مختلف محفوظ است. این هویت محفوظ و این امر سیّال مادام که در عالم طبیعت است شؤون مختلفى دارد مثلاً ابتدا «علقه» است، سپس «مضغه» و… تا برسد به مرتبه اى که نام ماده اش «بدن» است. این حقیقت واحده که از پایین ترین منزل عالم طبیعت رو به سمت ماوراى طبیعت گذاشته «نفس» است، که در موقع خروج از عالم طبیعت «عقل» نامیده مى شود. پس این عقیده که نفس بعد از اکمال بدن از جاى دیگرى مى آید و به آن تعلق مى گیرد صحیح نمى باشد بلکه نفس مولود و محصول همین طبیعت و ولیدۀ عالم مادّه است.

اما بحث «تجرد نفس و بقاى آن بعد از مفارقت از بدن» بسیار ریشه اى و به منزلۀ مقدمۀ ضرورى اثبات معاد است. حضرت امام پس از تقسیم تجرد بر دو قسم: تجرد خیالى و مثالى، و تجرد عقلانى مى فرمایند: تجرد مثالى که با حصول مرتبۀ «وهم و خیال» پیدا مى شود، براى اثبات بقاى نفس بعد از مرگ کافى است، لذا حتى حیواناتى هم که قوّۀ خیال و واهمه دارند، چون صاحب نفس مجرّدۀ برزخى شده اند، محشور خواهند شد.

البته انسان مى تواند در کنار تجرّد ذاتى جوهرى اش، که امرى قهرى و جبرى است، با اکتساب کمالات و فضایل و معارف، موجود مجرّد عقلانى نیز بشود و حتى به مرتبۀ تجرّد تامّ عقلانى نیز برسد.

نفس ناطقه داراى مراتب و نشآتى است و حکماى الهى برحسب تقسیم نشآت وجودیّه به سه نشئۀ: دنیا، برزخ و آخرت؛ براى نفس انسان نیز به سه نشئۀ: شهادت، برزخ و غیب معتقدند. امام تقسیم مذکور را چنین بیان مى کنند: نفس ناطقۀ انسانیّه حقیقتى است که در عین وحدت و کمال بساطت، داراى نشآتى است که عمدۀ آن به طریق کلّى سه نشئه است: اول نشئۀ ملکیّۀ دنیاویّۀ ظاهره که مظهر آن حواسّ ظاهره و قشر ادناى آن بدن ملکیّه است. دوم نشئۀ برزخیّۀ متوسطه که مظهر آن حواسّ باطنه و بدن برزخى و قالب مثالى است. سوم نشئۀ غیبیّۀ باطنیه که مظهر آن قلب و شؤون قلبیه است.

این مراتب و نشآت ارتباط و پیوند بسیار عمیقى با یکدیگر دارند و حضرت امام(س) نسبت بین آنها را نسبت «ظاهریّت و باطنیّت» و «جلوه و متجلّى» مى دانند و مى فرمایند: آثار و خواص و انفعالات هر مرتبه به مرتبۀ دیگر سرایت مى کند چنانچه اگر مثلاً حاسّۀ بصرى، چیزى را ادراک کند، از آن اثرى در حسّ بصر برزخى واقع شود به مناسبت آن نشئه، و از آن اثرى در بصر قلبى باطنى واقع شود به مناسبت آن نشئه، و همین طور آثار قلبیه در دو نشئۀ دیگر ظاهر گردد.

در جاى دیگر نسبت بین مرتبۀ عالى نفس با مرتبۀ دانیه را «اندراج و اشتمال» مى دانند؛ اندراج کمالات مرتبۀ مادون در مرتبۀ مافوق و اشتمال عالى بردانى، و نسبت بین مرتبۀ نازله و مرتبۀ عالیه را «ستّاریّت» معرفى کرده و مى گویند: چنانچه این لباس صورى ساتر و لباس بدن ملکى است. خودِ بدن، ساتر بدن برزخى است، و بدن برزخى ساتر و لباس و حجاب نفس است، و آن ساتر قلب است، و قلب ساتر روح است، و روح ساتر سرّ است و آن ساتر لطیفۀ خفیّه است الى غیر ذلک از مراتب. هر مرتبۀ نازله، ساتر مرتبۀ عالیه است.

در همین جا به مناسبت بحث فوق، اشاره مى کنیم که بدن برزخى که عامل نعمت و عذاب در برزخ است، الآن موجود است، لکن در ستر و حجاب بدن دنیایى مستور است. این بدن، همان جسمى است که در طبیعت بوده و به سبب حرکت تکاملى و تطورات گوناگون جسم، تبدیل به جسم برزخى گردیده است. این تحولات و تبدّلات، همچنان ادامه مى یابد تا بدن اخروى، ایجاد شود.

ب) حضرت امام مرگ را «حیات ثانوى ملکوتى» و اتم از وجود ملکى مى نامند و برخلاف بسیارى که آن را مترادف «نیستى و فنا» پنداشته مرگ و حیات را مترادف هستى و نیستى و به منزلۀ دو امر وجودى و عدمى مى دانند، مرگ را «امر وجودى» و «متعلّق جعل» شمرده، مى گویند:

«موت عبارت است از انتقال از نشئۀ ظاهره ملکیّه به نشئۀ باطنیّۀ ملکوتیّه؛ با آن که موت عبارت است از حیات ثانوى ملکوتى، بعد از حیات اوّلى ملکى و به هر تقدیر «امر وجودى» است، بلکه اتمّ از وجود ملکى است… بالجمله «حیات ملکوتى» که از آن تعبیر به «موت» شود تا به سمع شنوندگان سنگین نیاید، متعلّق جعل و خلقت و در تحت قدرت ذات مقدس است.

مردن فنا نیست، بلکه انتقال از نقص به کمال است. مردن حیات است؛ آن عالم حیات است. ما گمان مى کنیم که حیات در این جا چیزى است و نبودن در این جا نقصى است، در صورتى که حیات در این جا، نازلۀ آن حقیقتى است که از عالم غیب آمده. بالجمله مرگ نه تنها فقدان حیات یا تنزل یافتن مرتبۀ آن نیست، بلکه اگر موت انسانى باشد، رجوع به همان مرتبه اى است که در اول بوده است.»

 

در این جا به مناسبت به بحث قبض روح اشاره اى مى کنیم. نزع جان و قبض روح توسط عزرائیل(ع) و مظاهر و شؤون او صورت مى گیرد. بدین ترتیب که انتقالات و استمالاتِ درون عالم طبیعت و نزع و نقل ارواح از عالم طبیعت به عالم مثال و از آن جا به عالم نفوس ـ به دلیل علوّ شأن و مرتبۀ وجودى عزرائیل ـ علیه السلام ـ به وسیلۀ مظاهر و شؤون او انجام مى گیرد. البته به حکم اتحاد ظاهر و مظهر، در واقع گویا خود حقیقت عزرائیلیّه عامل این نزع بوده است؛ اما انتقال از عالم نفوس به عالم عقل که آخرین نزعها است، در عالم نفوس مباشرة، و در عوالم دیگر مع الواسطه، به دست عزرائیل ـ علیه السلام ـ انجام مى شود. نزع خود عزرائیل و نزع برخى موجودات عقلى… به دست خداوند به واسطۀ برخى از اسماءاللّه انجام مى گیرد.

ج)با توجه به علوّ مرتبه و شأن حیات و عالم پس از مرگ و نقصان دنیا و حیات مادّى، این پرسش مطرح مى شود که آیا زیستن در دنیا ـ این حلقۀ واسطه بین دو مرتبۀ والاى حیات ـ یعنى حیات در مبدأ وجود و هستى که خود مرتبۀ نازلۀ زندگانى، بلکه نازلترین مرتبۀ وجود است چه ثمرى دارد و چه هدفى را برآورده مى سازد؟ در پاسخ این سؤال حضرت امام(س) که تمامى سلسلۀ وجود را تجلیّات و مظاهر جمیل على الاطلاق مى بیند و جمیع مراتب هستى را داراى حرکت کمالیه اى به سوى کمال مطلق مى داند، مى گوید:

وجود، سراپا خیر و نور و درخشندگى است و هر قدر وجود قویتر باشد درخشش و نور آن بیشتر خواهد بود. عالم ماده و هیولا به سبب پستى مرتبۀ وجود و نقصان فعلیّتش، سراى ظلمت و وحشت و جایگاه شرور و دنائتهاست، لیکن مع الوصف، دنیا رستنگاه شجرۀ انسانیت و کشتزار بذر حقایق وجودیّه و محل آشکار شدن انوار طاهره است. اگر عالم دنیا نبود هیچ موجودى درجات کمال را نمى پیمود و فناى در حق براى کسى حاصل نمى شد، لذا با این که عالم مادّه و هیولا در نهایت مرتبۀ نزول و پستى است، «اصل تمام حقایق» و «کلید ابواب رحمت» بشمار مى رود.

اگر این مواد ملکیه و تغییرات و حرکات جوهریّۀ طبیعیه و ارادیه نبود، احدى از نفوس ناقصه به حدّ کمال موعود خود و دار قرار و ثبات خود نمى رسید، و نقص کلّى در ملک و ملکوت وارد مى شد. به فرمودۀ حضرت رضا ـ علیه السلام: قَدْ عَلِمَ اُولُوا الاْلبابُ کُلَّ ما هُناکَ لا یَعْلَمُ اِلاّ بِما هیهُنا.

و اما آخرت، به سبب قرب به عالم وحدت و بساطت و وسعت ظرف وجود و نداشتن مادّۀ جسمانى، خصوصیات و اوصافى دارد که عامل تفاوت ذاتى آن با عالم طبیعت مى شود. آن عالم زنده و حىّ است و مادّه و هیولا در آن وجود ندارد زیرا مقتضاى سریان حیات در آخرت این است که مادّۀ جسمیّه که مبدأ حدود و قیود «نیستى»هاست در آن نباشد.

مقدار از لوازم «جسم طبیعى» است، بلکه این دو در واقع یک چیزند که فرقشان در ابهام و تعیین است. حضرت امام برخلاف برخى (نظیر قاضى سعید قمى) که معتقدند وجود صور مقداریه بدون مادّۀ جسمیّه، امرى است بیّن الاستحاله، بر مشرب اصحاب حکمت متعالیه مى فرمایند: احتیاج صورت به ماده در بدأ وجود و به سبب نقصان و عدم تشخّص آن است، لکن وقتى صورت تام و متشخّص بالذات شد، بدون نیاز به مادّۀ قابله به استقلال وجودى مى رسد و در این حالت تنها به فاعل تامّه و قیّوم مطلق خود، نیاز دارد.

بهترین شاهد این معنا، صور خیالیّۀ انسان است که بدون نیاز به مادّه قابله و تنها با انشاء و ایجاد نفس، موجود مى شوند. اما با پذیرفتن این مطلب یعنى «نبودن مادّۀ جسمیّه در آخرت» بحث صحت وقوع «معاد جسمانى و وجود جسم اخروى» مطرح مى شود.
سؤال این است که اگر وجود مادۀ جسمیّه در آخرت، مردود است، پس آیا وجود جسم اخروى که عامل صحت معاد جسمانى است نیز مردود خواهد بود و معاد جسمانى، رجعت و امثالهم، که از اعتقادات ضروریه ماست، مخدوش خواهد شد؟! بررسى سیر تطورات جسم در عوالم سه گانه و آگاهى از نحوۀ تبدیل شدن جسم دنیوى به جسم اخروى با حفظ وحدت شخصیّه و بقاى صورت جسمیّه و فناى هیولاى منضمّه و آشنایى با قدرت و تواناییهاى نفس در آخرت، ماهیّت و حقیقت «بدن اخروى» را روشن مى سازد، و در نتیجۀ این روشنگرى، بر مقبولات فوق صحّه گذاشته مى شود.

د) وقوع «قیامت» و و رجوع تام الى اللّه و برپا شدن معاد: از بزرگترین تحولات عالم وجود است. دگرگونى و تبدل بنیادین جهان و تداوم ابدى این شکل و مرتبۀ هستى، عظمت واقعه را آشکارتر مى کند.

حضرت امام(س) با دید عرفانى و بیان ربّانى، به زیبایى وقوع این واقعه را تشریح مى کنند:

هیچ یک از [موجودات] عوالم عقول مجرّده و انوار اسفهبدیه و مثل نوریّه و طبیعت سافله را یاراى مشاهدۀ نور عظمت و جلال و نظر به کبریاى متعال نیست. پس اگر «قهّار» به نور عظمت و هیبت بر آنها تجلّى فرماید، وجود همگى در نور عظمت و قهرش، مندک و فانى مى شود، و ارکان هفت آسمان فرو مى ریزد، و همۀ موجودات عالم از فرط جلالت و هیبتش، مدهوش مى افتند. آرى روز تجلّى نور عظمت حق که جمیع دایرۀ وجود در پرتو درخشش و سلطۀ کبریاى حق، مستهلک و نابود مى شوند، روز «رجوع تام» و «نزع مطلق» و بروز احدیت مطلق و زمان ظهور دولت اسمایى نظیر مالک و قهار و معید خواهد بود. آن روز «یوم الدین» است که با تجلّى تام نور هیبت و جلال خداوند، رجوع تامّ و نزع مطلق در جمیع عوالم، اعم از عوالم نازله و عالم مجرّدات (عقول مقدّسه و ملائکۀ مقرّبه) رخ مى دهد و قیامت کبرا، برپا مى گردد.

در این روز نامۀ اعمال گشوده مى شود و خطاب اِقْرَأ کِتابَکَ کَفى بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسیباً طنین انداز مى شود. صفحه قلب، لوح نفس و پهنۀ عالم زمینه و متن نامۀ عملند و تمام اعمال و افعال انسان که لوازم وجودى او هستند، در آنها ثبت مى شود. و «صراط» معبر و گذرگاه ماست از دنیا به سوى آخرت؛ همان صراط که یک طرفش به طبیعت است، یک طرفش به الوهیت، و اختیار با ماست که کدامیک از این دو راه را انتخاب کنیم، یا صراط مستقیم انسانیت را، یا انحراف به راست و انحراف به چپ را.

باطن صراط مستقیم در این جهان است و صراط اخروى تجلّى سیر و صراط دنیوى است و «على بن ابیطالب و الائمة من ولد فاطمة صراط اللّه فمن اباهم سلک السبل»، که حقیقت صراط، صورت باطن ولایت است. و باید دانست که هریک از موجودات را صراطى خاص به خود است که الطرق الى اللّه بعدد انفاس الخلایق، و چون در هر تعین، حجابى است ظلمانى، و در هر وجود وانیت، حجابى است نورانى، و انسان مجمع تعینات و جامع وجودات است، محجوبترین موجودات است از حق تعالى، و از این جهت صراط انسانى، طولانى ترین و ظلمانى ترین صراطهاست و نیز چون ربّ انسان حضرت اسم اللّه اعظم است، از براى خود انسان در منتهاى مسیر، باید مقام برزخیت کبرا حاصل شود، و از این جهت صراط او ادقّ از همۀ صراطهاست.

ه) وجود جهنّم و عذاب الیم آن که از ضروریات جمیع ادیان و از واضحات برهان شمرده شده، همواره ذهن و خاطر انسان را به خود مشغول و نیز از خود هراسناک ساخته است.

ضرورت و سبب وجود چنین عذاب الیم و آتش دردناک چیست؟ عذاب و آتشى که خود از شدت و سختى حرارت خود به خداوند شکایت مى برد و رسول خدا و جبرئیل امین ـ علیهماالسلام از شنیدن وصفش محزون و گریان مى شوند؟ به راستى حکیم متألّه عارف که سراسر جهان را تجلّى گاه رحمت رحمانیّه و رحیمیّۀ حق مى داند و خداوند را «رحمان دنیا و رحیم آخرت» بلکه «رحمان دنیا و رحیم آن دو» مى نامد و علاوه بر آن اساس طلوع دولت رحیمیت و بروز سلطنت آن را نشئۀ آخرت مى داند، چگونه وجود جهنّم و عذابهاى آن را تفسیر مى کند؟ این تفسیر را از بیان عرفانى و دیدگاه رحمانى حضرت امام(س) مى خوانیم:

جهنّم باطنش صورت لطف و رحمت الهى است که براى تخلیص مؤمنان معصیت کار و رساندن آنها به سعادت ابدى چارۀ منحصره است. جهنّم رحمتى است در صورت غضب براى کسانى که لیاقت رسیدن به سعادت ابدى را دارند، چنانچه اگر تخلیصات و تطهیراتى که در جهنّم مى شود نبود هرگز این اشخاص روى سعادت را نمى دیدند. آتش جهنّم با الغاى غرائب و هیآت مظلمه از رخسار فطرت آدمى، گناهکاران اهل توحید را قابلیت نیل به شفاعت و مغفرت مى بخشد و راهى به سوى جوار قرب الهى برایشان مى گشاید.

برازخ و مواقف قیامت همانند دارالشفایى است که در آن امراض نفسانى و روحانى مؤمنین معصیت کار با داروى تلخ عذاب و آتش درمان مى گردد تا کدورت ظلمت و ظلمت گناه از لوح ضمیرشان پاک شود. اگر بشر با اعمال و کردار خویش آتش نیفروزد، جهنّم خاموش است. در روایات ماست که انبیا و ائمه ـ علیهم السلام ـ فرموده اند که: ما از صراط گذشتیم در صورتى که جهنّم خاموش بود جزنا و هى خامدة. براى این که خمود از خود انسان شروع مى شود. وقتى جهنّم در خود آدم خامد است، آن جهنّم هم برایش خامد است. ظلمتها و وحشتهاى برزخ و قیامت نیست جز ظلّ ظلمانى اخلاق فاسده و عقاید باطلۀ بنى انسان؛ اگر اعمال بنى الانسان نبود و صورتهاى غیبى عملهاى زشت ما نبود، جهنّمى نبود و همۀ عالم غیب برد و سلامت بود. درک و دریافت عمیقتر آنچه گفته شد با توجه به تفاوت موجود میان راههاى اصلاح و تزکیه در دنیا و برزخ و آخرت بهتر فراهم مى شود.

انسان تا در این نشئه است با اختیار خود و با اعمال عبادى و امثال آن مى تواند تمام امراض نفسانیه را، گرچه در نفس ریشه کرده باشد و ملکه شده باشد اصلاح کند. ولى اگر با ملکات فاسده و اوصاف خبیثه به عالم دیگر منتقل گردد چنانچه نور فطرت و ایمان در باطن ذاتش محفوظ باشد نیز اصلاح و تزکیه و تصفیۀ نفس از تحت اختیار او خارج شود، بلکه قبل از خروج روح از بدن از انسان سلب اختیار شود و طرق دیگرى براى اصلاح بکار برده شود، مثل سختیها و فشارهاى حال احتضار و قبض روح، و وحشتهاى رؤیت ملائکۀ موکلۀ این عمل و عذابهاى قبر و…، اگر به این فشارها و زحمتهاى برزخى، رفع کدورت نفس شد، در قیامت به سعادت رسد و در ظلّ عنایت شافعان ـ علیهم السلام ـ به مقام موعود خود رسد. و اگر خداى نخواسته این کدورتها زایل نشد، در عذابهاى قیامت و مواقف پنجاه گانۀ آن واقع شود و اگر در این مواقف هولناک نیز نور فطرت غلبه نکرد کار منتهى به جهنّم شود. پس او را در عذابهاى گوناگون جهنّم و طبقات آن محبوس کنند تا غل و غش از باطن نفس و فطرت پاک شود و طلاى خالص فطرة اللّه که لایق دار کرامت است پیدا شود.

ی) تجسّم اعمال، و تجسّم اخلاق از جمله امورى است که در پیش اهل نظر و محققین مسلّم است و بعضى اخبار دلالت بر تجسّم اعتقادات نیز مى کند. هر یک از اعمال و اخلاق، چه خیر و چه شر، در نشئۀ ملکوت و غیب، صورت ملکوتیۀ غیبیه اى دارند. پس اعمال صحیحه و اعتقادات صحیحه صورت نورانیۀ نیکو منظر و اعمال سیّئه و اعتقادات باطله به شکل صور ظلمانیۀ مستقبحه ظاهر مى شوند و فاعل خود را به ابتهاج و سرور یا اندوه و اَلَم مى رسانند.

اما آیا تمامى اعمال دنیوى، حیات ملکوتى مى یابند و مقبول درگاه الهى واقع مى شوند؟ امام در پاسخ، به نکته حساس و ظریفى اشاره مى کنند و مى فرمایند: باید دانست که اعمال ظاهریّۀ صوریه لایق مقام غیب و حشر در ملکوت نشوند مگر آن که از باطن روحانیت و لباب قلب به آنها مددى رسد و آن را حیات ملکوتى بخشد و آن نفخه روحى که «خلوص نیت» و «نیت خالص» صورت اوست، به منزلۀ روح و باطن است که به تبع آن جسد نیز محشور در ملکوت شود و لایق قبول گردد. «نیّت» صورت فعلیۀ جنبۀ ملکوتیّه عمل است و در این حدیث اشاره به همین مطلب شده النیّة افضل من العمل الا و اِنّ النیّة هى العمل. نیت افضل از عمل است، بلکه تمام حقیقت عمل به شمار مى رود. نیت صورت کاملۀ عمل و فصل محصل اوست و صحت و فساد و کمال و نقص اعمال به آن است، چنانچه عمل واحد بواسطۀ نیت، گاهى تعظیم و گاهى توهین است و گاهى تام و گاهى ناقص است و گاهى از سنخ ملکوت اعلى است و صورت بهیّۀ جمیله دارد و گاهى از ملکوت اسفل است و صورت «موحشۀ مدهشه» دارد.

آنچه ذکر شد پیرامون صورت غیبیّۀ اعمال و اخلاق و اعتقادات انسان بود. اما «خودِ انسان» با چه صورتى مبعوث و محشور مى شود؟

همان طور که انسان در دنیا یک صورت ملکى دنیاوى دارد که خداوند آن را در کمال حسن و نیکویى و ترکیب بدیع خلق فرموده، کذلک از براى او یک صورت و شکل ملکوتى غیبى است و آن صورت تابع ملکات نفس و خلق باطن است در عالم بعد از موت، چه برزخ باشد یا قیامت.

انسان در دنیا مى تواند به واسطۀ اتفاق یا شدت قوت ماسکه، اخلاق روحى را بروز ندهد ولى این حفظ چون قسرى و برخلاف طبیعت است ناچار روزى منقطع مى شود. در آخرت که روز بروز حقایق و کشف سرایر است، قدرت نفس بر ماسکه که قسرى بود غلبه کند و ناچار آنچه در باطن است ظاهر شود و آنچه در سر است علن گردد، نه به طریق رشح و سرایت که در دنیا بود، بلکه [به طریق] علیت و معلولیت و بودن ارادۀ روح احدى التعلق. دیگر در آن جا خوددارى و امساک از اظهار ممکن نیست. آنجا تمام روحیات ظاهر شود و تمام سرایر علنى گردد و صور و اشکال ملکوتى براى انواع ملکوتیین صورت گیرد.

مقام جسمانیت و صورت ظاهرۀ انسان در عالم آخرت و نشئۀ ماوراى طبیعت تابع صورت روحانیه و مقام نفس است و قواى غیبیّه و باطنیّۀ نفس (عاقله، واهمه، غضبیه و شهویّه) سرچشمۀ تمام ملکات حسنه و سیّئه و منشأ تمام صور غیبیّۀ ملکوتیه اند. پس برحسب غلبۀ هر یک از این قوا بر مملکت بدن، صورت اخروى مناسب آن تعیّن یابد چنانچه انسان اگر خلق باطن و ملکۀ سریره اش انسانى باشد، صورت ملکوتى او نیز صورت انسانى است. ولى اگر ملکاتش غیر ملکات انسانى باشد، صورتش انسانى نیست بلکه تابع آن سریره است.

البته گاه نیز ممکن است به طریق ترکیب دو یا چند قوه، منشأ صورت ملکوتى شوند و صورتى پیدا شود و مرکب از صور مخصوص و مناسب با هر یک از قوا، نیز ممکن است انسان در آن عالم، در آنِ واحد بیشتر از یک صورت داشته باشد یا در هر حال، یک صورت (مناسب همان حال) داشته باشد؛ زیرا آن عالم مثل این عالم نیست که یک چیز بیش از یک صورت قبول نکند.

از درگاه پر کرامت حق مى طلبیم که با رحمت واسعۀ خود، توفیق و سعادت تحقق عینى بخشیدن به این معارف بلندپایه را به شیفتگان اسلام ناب و پیروان حضرت روح اللّه عطا فرماید و شوق لقاى خود را در نهاد ما شعله ور سازد، باشد که زندگى و مرگى همانند زندگانى و مرگ آن نفس مطمئنّه و روح الهى نصیبمان گردد و در روز حشر در سایه ولایت و شفاعتش، شفاعت معصومین ـ علیهم السلام ـ و شفاعت ارحم الرّاحمین دستگیرمان شود. سلامٌ علیه یوم ولد و یوم مات و یوم یبعث حیّاً.

منبع: معاد از دیدگاه امام خمینى(س)، تبیان آثار موضوعى ، دفتر سى ‏ام، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، مقدمه