آزادى در اندیشۀ سیاسى امام خمینى(س)

امام خمینی (ره) : قانون اسلام مسبب آزادی ، دموکراسى و استقلال کشور است

به قلم : عماد افروغ ؛ دکتراى جامعه‏ شناسى و عضو هیأت علمى دانشگاه تربیت مدرس

اگر اهتمام اصلى بزرگان اندیشه سیاسى و نظریه پردازان سیاسى را ارائه تصویرى جامع، نمادین و نسبتاً منسجم از زندگى و جامعه سیاسى بدانیم که مى توان در روند پژوهش و جستار اندیشه این بزرگان سه مرحله ۱ـ مشاهده بى نظمى ۲ـ تشخیص علل و ۳ـ ارائه راه حل را در افکار آنان جستجو و ردیابى کرد،۱ به طور قطع حضرت امام(س) یکى از آن بزرگانى است که نه تنها درک و بینشى را در چشم انداز و کلیتى هماهنگ و منسجم از حیات انسانى و اجتماعى همخوان با انسان شناسى فلسفى و اجتماعى خود عرضه نمایند. ایشان به دلیل درک منسجم، فلسفى و تام گرایانه خود و با اعتقاد به تلازم منطقى بین ساحت هاى مختلف شناختى، ارزشى، عاطفى، هنجارى و رفتارى در عرصه هاى مختلف حیات انسانى، ضمن درنوردیدن شکاف تجربه گرایانه هیولى «هست و باید»، الگویى منسجم و هماهنگ با مبانى نظرى خود از زندگى سیاسى ارائه مى نمایند. رابطه منطقى و منسجم بین ابعاد هستى شناختى و ارزش شناختى یا حکمت نظرى و حکمت عملى در اندیشه امام تنها اختصاص به الگوسازى حیات سیاسى نداشت، بلکه ایشان جزء معدود نظریه پردازانى در طول حیات بشر هستند که توانستند مرتبت دوم شکاف، یعنى شکاف بین الگو و عمل با ورود به صحنه سیاست و رهبرى پیروزمندانه انقلاب اسلامى و تداوم بخشیدن به آن را پشت سر گذاشته و ضمن آزمون موفقیت آمیز این الگو و بعضاً اصلاح برخى از جزئیات آن، نگاه یکپارچه و هماهنگ خود نسبت به حیات سیاسى را کمال بخشند.farhangnews_105481-299023-1418563623

با این وصف، باید به این نکته توجه داشت که دستیابى به اندیشه سیاسى و بویژه فلسفه سیاسى حضرت امام(س) بسادگى و با گزینش صرف چند نقل قول از ایشان امکان پذیر نیست. دستیابى به منطق درونى اندیشه ایشان، مستلزم بازسازى گفته ها و نوشته هاى ایشان و تفکیک انگیزه و انگیخته و یا به عبارتى تفکیک زمینه ها و منطق موقعیت گفتار ایشان از جان کلام پیامهاى مستخرج با عنایت و اشراف به انسان شناسى و مبانى نظرى و فکرى ایشان، اعم از فلسفى، کلامى ـ فقهى و حتى عرفانى است. و این امر نیازمند تلاشى بین رشته اى با حضور متخصصان و صاحبنظران مختلف است.

نکته دیگرى که مطالعه و پژوهش بین رشته اى در مورد آرا و اندیشه هاى حضرت امام(س) را دو چندان مى کند، بیم از انتساب رأى و نظر پژوهشگر به معظم له است که باید کاملاً از آن پرهیز نمود. بنده به سهم خود امیدوارم که دست اندرکاران امر در زمینه هاى مختلف مبادرت به تشکیل گروههاى مختلف پژوهشى بین رشته اى نمایند و بدینوسیله شیفتگان اندیشه عمیق و پربار ایشان را از نتایج پژوهشهاى دقیق خود بهره مند سازند.

در این مقاله با تمرکز بر عرصه سیاست، ابتدا مرورى بر مفهوم آزادى، سؤالها و چالشهاى عمده، رویکرد غالب و ملزومات و مفاهیم مرتبط خواهیم داشت. سپس به تفسیر و ارزیابى امام از محورهاى فوق خواهیم پرداخت و در نهایت تلاش خواهیم نمود تا به دریافت و بازسازى تعبیر و قرائتى از آزادى سازگار با مبانى نظرى ایشان نایل آییم.

 مفهوم آزادى

آزادى همانند سایر مفاهیم سیاسى ذاتاً مناقشه بردار است و در مکتبهاى مختلف اجتماعى، تعاریف و تفاسیر مختلفى از آن ارائه شده است. در اینجا براى پرهیز از ورود در یک وادى پرمناقشه که خروج از آن، به سهولت امکان پذیر نیست، چون درست یا نادرست بحث آزادى با لیبرالیسم و لیبرالها پیوند خورده است، ترجیح مى دهیم، نقطه عزیمت بحث و نقادى خود را تعریف لیبرالها از آزادى قرار دهیم و متعاقب آن به بحث در مورد سطوح، ابعاد، ملزومات، سؤالها و چالشهاى عمده بپردازیم. لیبرالها در کل آزادى را فقدان قید و بندهاى زیان آور و غیر ضرورى تعریف مى کنند که به مداخله عمدى انسانها در انجام خواسته هاى دیگران برمى گردد،۲ با این فرض که اگر مداخله عمدى انسانها نبود، افراد به گونه اى دیگر عمل مى کردند. انسان آزاد در اندیشه لیبرالها کسى است که اگر میل به انجام کارى داشته و قدرت و ذکاوت انجام آن را داشته باشد، با مانع و رادعى مواجه نشود.۳ موانع مزبور یا توسط اعمال عمدى دیگران به وجود مى آید، یا توسط اعمال دیگران برطرف مى شود. البته، همان گونه که اشاره شد، قدرت و ذکاوت فردى نیز در انجام خواسته هاى مطابق با میل فردى است، اگر کسى نتواند دوشادوش قهرمانان دو، مسیرى را در زمانى خاص، طى کند، نمى توان او را غیر آزاد پنداشت، بلکه باید او را ناتوان دانست.

رافائل از فیلسوفان سیاست معاصر بین دو مفهوم آزادى اراده یا انتخاب و آزادى عمل یا آزادى اجتماعى تمییز قایل مى شود.۴ انسان در صورتى آزاد است که هم در انتخاب خود و هم در انجام آن با مانع روبرو نشود. انتخاب، گزینش یک امکان از میان امکان هاى مختلف است. باید امکان هاى مختلف پیش روى ما باشد تا بتوان مدعى شد که انتخابى صورت گرفته است.

اگر همواره مجبور به انتخاب یک امر باشیم، آزاد براى انتخاب نیستیم و در این صورت، هیچ آزادى انتخاب یا آزادى اراده اى وجود ندارد. و اما آزادى عمل یا آزادى اجتماعى ناظر به عدم رویارویى با مانع در انجام خواسته ها و انتخابهاى خود است. آنچه نوعاً در بحثهاى سیاسى و اجتماعى از مفهوم آزادى یا اختیار مورد نظر است، همان آزادى عمل یا آزادى اجتماعى است.

قبل از آنکه وارد بحث در مورد ابعاد و سطوح آزادى و بحثها و نقدهاى مطرح شویم، دو انتقاد عمده بر مفهوم آزادى انتخاب مورد نظر لیبرالیستها وارد شده است که پاى مفهوم کلیدى قدرت را در مورد انتقاد اول و انسان شناسى فلسفى را در مورد انتقاد دوم به میان کشیده است.

انتقاد اول به تعارض بین امر انتخابى و تمایل و خواست اولیه برمى گردد. درست است که در اکثر اوقات، آنچه ما انتخاب میکنیم، در واقع همان کارى است که مى خواهیم انجام دهیم. اما بعضى اوقات، انسان چیزى را براى انجام دادن انتخاب مى کند، اما مایل است کارى دیگر انجام دهد. به عبارت دیگر، انتخاب، لزوماً برخواسته مورد نظر دلالت ندارد. چه بسا انتخابهایى که افراد به دلیل مصلحت و به رغم میل و خواسته باطنى به آن تن در مى دهند. نکته دیگر، آنکه، فراوانند انتخابهایى که در اثر اعمال «قدرت نامریى» و بدون آگاهى فرد از منبع اعمال کننده قدرت صورت مى گیرد. و آیا این نهایت اعمال قدرت نیست که دیگران را وادار کنید تا بدون آنکه خود متوجه باشند به تمایلات شما گرایش یابند. در این حالت، فرد فکر مى کند که انتخابى مطابق با میل و خواسته حقیقى خود داشته است و حال آنکه تحت تأثیر اغوایى در قالب کنترل اطلاعات، وسایل ارتباط جمعى و فرآیند جامعه پذیرى دست به انتخاب زده است که از آن اطلاع و آگاهى دقیقى نداشته است و بدین وسیله و به طور ناخودآگاه باعث بازآفرینى و تقویت سوگیرى یک نظام مى شود. به عبارت دیگر، «سوگیرى نظام، تنها با مجموعه اى از اعمال انتخابى افراد حفظ نمى شود، بلکه مهم تر از آن توسط رفتارهاى ساختارگرایانه اى اجتماعى و الگومند فرهنگى گروهها و نهادها حفظ و تثبیت مى شود.»۵

انتقاد دوم به مفهوم آزادى به میل و خواسته فردى برمى گردد. مطابق تعریف لیبرالها، آزادى باید در خدمت تمایل صرف افراد باشد، اما باید توجه داشت که فى نفسه، ارزشى در تمایل صرف نیست. عملى ارزشمند است که اخلاقى باشد. این انتقاد است که پاى فلسفه اخلاق و انسان شناسى فلسفى را به میان مى کشد. در اندیشه منتقدین، اختیار یا آزادى در صورتى ارزشمند است که در جهت ارزشهاى اخلاقى و متعالى باشد. آزادى براى انجام آنچه فرد مایل است، اختیار یا آزادى نیست، بلکه نوعى اجازه براى انجام عمل است و نمى توان نام اختیار یا آزادى جهت دار را بر آن نهاد.۶ براین اساس، انسان شناسى و نگاه ما به انسان بر جهت و برد آزادى عمل یا آزادى سیاسى تأثیرى تعیین کننده دارد. مکتبى که انتخابهاى انسان را به میل و خواسته او، قطع نظر از کیفیت و جهت این میل و خواسته منحصر کند، هر چند که ظاهراً دایرۀ انتخاب او را گسترش مى دهد، چون قید و بندهاى اخلاقى و مذهبى در انتخابهاى فردى را تقلیل مى دهد، لکن در عمل هیچ تضمینى در عدم پذیرش موانع و استیلاى دیگران، بویژه در شرایط بحرانى و خفقان وجود ندارد و قطعاً برد عمل سیاسى فرد نیز محدود به دایره امیال او و نظام قدرت با اشکال و نامهاى مختلف خواهد بود. از سوى دیگر، به دلیل پیچیدگى مفهوم میل و غیر قابل پیش بینى بودن رفتارهاى سیاسى متأثر از امیال انسانى، تمکین افراد در برابر قواعد تعریف شده نیز بسیار شکننده و سیال خواهد بود. و تنها با برقرارى نظامى قانونى است که مى توان جلوى تعدیات و آزادیهاى لگام گسیخته و رفتارهاى ناشى از امیال و غرایز انسانى را گرفت. در واقع، نظام قانونى در اندیشه لیبرالها نه تنها ضامن آزادى بیشتر آزادى نیست که محدود کننده آزادى براى جلوگیرى از هرج و مرج است. در این صورت، نظم قانونى برآمده از فضاى میل گرایى نیز نظمى سیاسى و نه نظمى اجتماعى و وفاق نیز وفاقى سیاسى و نه وفاقى اجتماعى خواهد بود. و حال آنکه انتخاب اخلاقى و مذهبى، هر چند در شرایطى برد عمل سیاسى را در جهت استقرار نظمى عادلانه و مطلوب افزایش مى دهد، لکن رفتار سیاسى برآمده از این انتخاب، رفتارى هنجارمند و قابل پیش بینى خواهد بود.

بنابراین، انتخابهاى اخلاقى و مذهبى ناشى از عشق به کمال و نفى عبودیت غیر خدا (والذین اجتنبوا الطاغوت و انابوا الى اللّه )۷ هر چند انتخابى جهت داراست، اما اولاً برد عمل و آزادى سیاسى بیشترى را مى طلبد و ثانیاً رفتارى قابل پیش بینى و الگومند را عرضه مى دارد و قطعاً زمینه مساعدترى براى استقرار نظمى قانونى، درونى و نهادینه شده اجتماعى را فراهم مى سازد.

علاوه بر آزادى انتخاب و آراء منتقدین، در مورد آزادى عمل یا آزادى سیاسى و اجتماعى، سه سؤال یا سه بُعد اساسى وجود دارد که اولاً بیانگر پیچیدگى مفهوم آزادى است و ثانیاً پاسخ به آنها عملاً پاى مفاهیم دیگرى از قبیل حقوق انسانى و شهروندى، عدالت و قدرت را در سطحى دیگر و متفاوت با آزادى انتخاب به میان مى کشد. این سه بعد و سه پرسش اساسى عبارتند از: ۱ـ آزادى از چه؟ ۲ـ آزادى براى چه؟ ۳ـ آزادى براى که؟

آزادى از ترس (ترس از دولت و محدودیتهاى آن، ترس از نیروهاى امنیتى، ترس از گرسنگى و ناامنى اقتصادى، سیاسى و اجتماعى، ترس از فشارهاى گروهى، هنجارها و نظارتهاى اجتماعى و…) ناظر به آزادى از چه است. آزادى بیان، آزادى مطبوعات، آزادى انجام مراسم مذهبى، آزادى برپایى تشکل ها و تجمعهاى مختلف و غیره ناظر به آزادى براى چه است. آزادى بیان، آزادى انجام مراسم مذهبى و… حکایت از اعمالى دارند که باید آزاد باشند، اما آزادى از ترس، حکایت از موانعى دارند که باید برطرف شوند. در اولى صحبت از عمل آزاد است و در دومى صحبت از رفع موانع است. هر چند در بیشتر مواقع، رفع موانع عاملى است براى اعمال آزاد، اما یک رابطه ضرورى و همگانى بین آزادى از چه و آزادى براى چه وجود ندارد. براى مثال ممکن است با تحول جامعه از سنتى به مدرن و یا از اجتماعى به جامعه، فرد از قید و بندها، نظارتها و هنجارهاى گروهى، دینى و اجتماعى آزاد شود (آزادى از چه)، اما این بدان مفهوم نیست که دوشادوش این آزادى، گسترش «آزادى براى چه» نیز بیشتر شود. به تعبیر زیمل، هر چند انسانى که در شهرهاى متروپل (مادر ـ شهر) زندگى مى کند به نحوى از نظارتها و نکته گیرهاى گروهى (روستایى و اجتماعى) آزاد مى شود اما به دلیل وجود ساختارهاى تفکیک یافته اجتماعى در شهر، به همان میزان از قدرت مانور او براى انجام انتخاب ها و خواسته هایش کاسته خواهد شد.۸

آزادى از چه، بیانى از شیوه حکومت و حدود اختیارات و وظایف دولت و حقوق اولیه انسانهاست که خارج از قلمرو وظایف و اختیارات دولت است. حقوقى که امروزه با عنوان حقوق شهروندى، اعم از حقوق مدنى (آزادیهاى فردى، آزادى بیان، آزادى فکر، آزادى ایمان و عقیده، حق مالکیت، حق انعقاد آزادانه قرارداد و حق برخوردارى از عدالت)، حقوق سیاسى (حق رأى) و حقوق اجتماعى (حق برخوردارى از رفاه اجتماعى، امنیت و مشارکت) معروف است. در واقع بار عظیمى از ادبیات لیبرالیستى آزادى، اختصاص به مفهوم «آزادى از چه» دارد. آزادى براى چه نیز بیانى از جهت آزادى از یکسو و ویژگى اشخاص حاکم و وظیفه شناسى آنهاست.

یکى از انتقادات وارد بر تأکید لیبرالیستى آزادى بر مفهوم «آزادى از چه» این است که این نحوه نگرش، عمدتاً جنبه سلبى دارد تا ایجابى. لیبرالها آزادى را به گونه اى منفى و به مثابه شرایطى که در آن شخص مجبور نیست، مقید نیست، در امورش مداخله نمى شود و تحت فشار قرار نمى گیرد، تعریف مى کنند. حال آنکه باید با آزادى به مثابه یکى از ارزشهاى والانى انسانى برخورد کرد و تلاش نمود تا تعریفى مثبت از آن ارائه داد. ارائه تعریفى مثبت از آزادى در این سطح نیز منوط به توجه به هدف و غایت آزادى است.
سؤال اساسى این است که از قید و بندها آزاد بشوید که چه بشود؟ چرا مى خواهید که قید و بندى در کار نباشد؟ ممکن است جواب داده شود براى آزادى بیان، مطبوعات، تجمعات و تظاهرات و… اما هنوز این پرسش به قوت خود باقى است که هدف نهایى از این آزادیها چیست؟ چرا این قبیل آزادیها که در حیطه آزادى عمل قرار مى گیرند، ارزشمند و مطلوب هستند؟ آیا ارزش و مطلوبیت آنها ذاتى است؟ و یا ارزش و مطلوبیت آنها به جهتى برمى گردد که به سمت آن سوگیرى نموده اند؟

آرمانى گرایان فلسفى، نظریه اخلاقى «خود ـ یابى» را مطرح مى سازند. نظریه اى که هدف غایى زندگى انسانى را دستیابى به خود واقعى یا خود برتر مى داند. چون خودیابى، ارزش نهایى تلقى مى شود، طبعاً آزادى اگر بخواهد به مثابه ارزشى مثبت تلقى شود باید با خودیابى پیوندى نزدیک داشته باشد. انسان وقتى واقعاً آزاد است که خود واقعى خود را درک کرده باشد. البته توجه به غایت و جهت آزادى به معناى بى توجهى به آزادى به معناى رهایى از قید و بندها نیست. اشاره شد که مفهوم آزادى از چه به مفهوم شیوه حکومت و حقوق انسانى و شهروندى مرتبط است. براین اساس است که مدعیان ارائه تعریفى مثبت از آزادى، بین مفهوم آزادى و مفهوم شهروندى که متضمن ایجاد دامنه گسترده اى از حقوق مدنى، حقوق سیاسى و حقوق اجتماعى است رابطه برقرار کرده و آن را شرطى اساسى براى خودیابى افراد مى دانند. بنابراین، هر چند «آزادى از چه» فى نفسه فاقد ارزش است و ارزش خود را از جهت و غایتى اخذ مى کند که به سمت آن سوگیرى نموده است، لکن به عنوان شرطى لازم براى تحقق این اهداف و غایات نباید آن را کم ارزش تلقى کرد.

«آزادى براى که» نیز که پاى عدالت اجتماعى و قدرت را به میان مى کشد، به این پرسش پاسخ مى دهد که چه کسانى از آزادى بهره مند هستند؟ یا به عبارت دیگر، آزادى در جهت منافع، ارزشها و هنجارهاى چه کسانى است؟ آیا همگان بهره و تنعم یکسانى از آزادى از چه و آزادى براى چه برخوردارند؟ یا بعضى نسبت به بعضى دیگر آزادترند؟ آیا آزادى به طور یکسان بین گروهها و اقشار مختلف توزیع شده است؟ و یا بعضى گروهها به دلیل برخوردارى از شبکه هاى قدرت در جامعه نه تنها تنعم بیشترى از آزادى دارند، که بدینوسیله به ترجیحات و اولویتهاى دیگران نیز جهت مى دهند؟ آیا آزادى کالاى مورد دلخواه همه اقشار جامعه است و یا کالایى است که مطلوب قشر خاصى در جامعه است؟ در این بین نسبت آزادى و عدالت چیست؟ آیا نسبت این دو مفهوم کلیدى فلسفه سیاسى ـ اجتماعى، نسبت تساوى، تباین، عموم و خصوص مطلق و یا عموم و خصوص من وجه است؟ اگر عدالت را به دو بعد کیفرى یا قانونى و توزیعى یا اجتماعى در عرصه هاى مختلف سیاسى، فرهنگى و اقتصادى تقسیم کنیم، یا به عبارتى عدالت را به سه دسته عدالت سیاسى، عدالت فرهنگى و عدالت اقتصادى هم در بعد کیفرى و قانونى به معناى برابرى افراد در حقوق اولیه و در برابر قانون و هم در بعد توزیعى ـ اجتماعى به معناى فرصتهاى برابر اجتماعى براى همگان و مقابله با شبکه هاى انحصارى و انسدادى در جامعه تقسیم کنیم، خواه ناخواه مفهوم عدالت، مفهومى وسیع تر و شامل تر از مفهوم آزادى است و نسبت این دو مفهوم نیز عموم و خصوص مطلق خواهد بود.

پرسش دیگر مربوط به آزادى به سطح فردى یا اجتماعى آزادى برمى گردد. لیبرالها عمدتاً بر سطح فردى آزادى به دلیل غفلت از ساختارهاى اجتماعى و گروهى تأکید مى ورزند. به دلیل عنصر محورى فردیت و فردگرایى در اندیشه لیبرالها و در نتیجه فردگرایى روش شناسى، لیبرالها ناتوان از دخالت دادن ساختارهاى جامعه اى و گروهى در مطالعات خود هستند و به گونه اى در آثار آنان مفهوم فردى با مفهوم جمعى آزادى خلط مى شود. باید بین آزادیهاى فردى و آزادیهاى اجتماعى تفاوت قایل شد. جنبش هاى آزادیخواهى دینى، ملى، منطقه اى، حرکتهاى استقلال طلبانه، جنبش هاى طبقاتى، گروهى، قومى، نژادى، جنبى و… بیانگر تلاش براى آزادى بیشتر است که باید به آنها توجه داشت. اتفاقاً بار عمده اى از حرکتها و جنبش هاى استقلال طلبى و آزادى گرایى قرن معاصر مربوط به همین سطح از آزادى است. جنبش استقلال طلبانه کشورهاى مستعمره و نیمه مستعمره براى خلع ید از سلطه بیگانگان (براى مثال در مورد ایران، تمام جنبش ها و تحولات عمده سیاسى به خلع ید از بیگانگان برمى گردد، از جنبش تنباکو، مشروطه، نهضت ملى شدن نفت تا قیام ۱۵ خرداد و انقلاب اسلامى و مقابله با انواع توطئه ها و جنگ تحمیلى)، جنبش خرده فرهنگهاى مختلف قومى، جنسى، نژادى، مذهبى داخلى براى سهیم شدن در فرآیند تصمیم گیرى جامعه، جنبش جوانان، زنان و حرکتهاى فمینیستى، جنبشهاى دانشجویى و کارگرى تماماً مصادیقى از این سطح از آزادى با ماهیت گروهى است.

هر چند، جنبشهاى مذکور در نهایت به دستیابى به انواع خاصى از آزادیهاى فردى مى انجامد، اما توجه به آزادیهاى جمعى این واقعیت رابرملا مى سازد که آزادى در عام ترین معناى خود به ترکیبى از نهادهاى اجتماعى وابسته است که در مجموع، نوع خاصى از نظم اجتماعى را مى سازند. باید به این نکته نیز توجه داشت که برخلاف عقیده لیبرالها، انسان ها آزاد آفریده نشده اند. آنها در شبکه اى از روابط اجتماعى از قبیل عضویت در ملیت خاص، قبیله خاص، طبقۀ خاص، جنس و دین خاص به دنیا مى آیند. طبعاً روابط و شرایط فوق محدودیتهایى براى آزادى انسان ایجاد مى کند. بدون تردید جوامع مدرن در نتیجه دستیابى به حقوق مدنى و حقوق سیاسى در مقایسه با گذشته، از آزادى بیشترى برخوردارند، اما باید به این نکته نیز توجه داشت که براى مثال، دسترسى به حقوق اجتماعى شهروندى یعنى حق رفاه، امنیت و مشارکت اجتماعى به بهاى مداخله روزافزون دولت و در نتیجه رشد دیوان سالارى تمام شده است که خود به یک معنا، محدودیتهایى براى آزادى افراد اعمال مى کند.

از سوى دیگر، رشد فرآیند عقلانى و ادارى زندگى اجتماعى، به تعبیر وبر، قفسى آهنین براى استقلال و هویت هاى فردى ایجاد کرده است که قابل مقایسه با گذشته نیست. بعلاوه، جامعه مدرن غربى از خطر دیکتاتورى اکثریت نیز رنج مى برند. از سوى دیگر آزادى افراد یا گروههاى در جامعه، مستلزم محدودیتهایى براى آزادى دیگران است.

توجه به این نکته که در واقع توجه به یک واقعیت اجتماعى است، برملاکننده انحصار، محدودیت و سلب آزادى مستتر در شرط آسیبى مورد نظر لیبرالها در تعریف از آزادى با تأسى به تفکیک قانون از اخلاق هیوم است. براساس شرط آسیبى، فرد تا آنجا آزاد است که به آزادى دیگران لطمه اى وارد نسازد. در عمل، عدم اعطاء آزادى به فردى خاص به نام لطمه زدن به آزادى دیگرى، هم سلب آزادى از زن فرداست و هم ایجاد انحصار و تضمین آزادى براى فردى دیگر. شاید در قالب یک مثال، این نکته روشن تر شود. فرض کنید، فردى مى خواهد فعالیت اقتصادى کند. خواه ناخواه فعالیت اقتصادى او ممکن است به فعالیت اقتصادى فردى دیگر آسیب وارد سازد. براساس شرط آسیبى، چون آزادى این فرد به آزادى دیگرى لطمه وارد مى سازد، باید از او سلب آزادى کرد. و یا مثالى دیگر! دو نفر مى خواهند فساد اخلاق مرتکب شوند یا فى المثل فرزند خود را سقط کنند. عملاً طرفین از این کار کاملاً رضایت دارند و هیچ آسیبى به طرفین حقیقى وارد نمى شود. تکلیف چیست؟ اعطاء آزادى به طرفین براى انجام این کار و یا ورود عاملى دیگر به نام اخلاق جمعى و سلب آزادى از طرفین؟!

مشاهده مى شود که شرط آسیبى در تمام موارد کارساز نیست و در بسیارى از موارد این شرط اخلاق اجتماعى است که حلال مشکل اعطاء آزادى و یا سلب آن است. به هر حال، غرض از اشاره به بُعد اجتماعى آزادى، توجه به این نکته است که نگاه فردى لیبرالها به آزادى عملاً با چه چالشهاى نظرى و عملى روبروست که کمتر بدان توجه مى شود.

نکته پایانى در مورد آزادیهاى سیاسى و اجتماعى چه در سطح فردى و چه در سطح گروهى و جمعى، پیوند این آزادیها با رابطه دولت ـ ملت است. دولت با اهرم هایى که در اختیار دارد، از قبیل استفاده از دستگاه قانونگذارى و ابزارهاى تحکم یا اجبار، محدودیتهایى را براى استقرار نظم اعمال مى کند. طبعاً دولت و اهدافى که دنبال مى کند، شیوه تصمیم گیرى و میزان دخالت آن در سایر عرصه هاى غیرسیاسى، ابعاد و گستره آن، رفتار نخبگان و کارگزاران و… در عمل باعث نوساناتى در آزادیهاى فردى و اجتماعى مى شود. دولت از طریق قانون از افراد و گروهها مى خواهد که کارهایى انجام دهند که در غیر این صورت انجام نمى دادند و یا دست از کارهایى بردارند که در غیر این صورت انجام مى دادند. محدودیتهاى قانونى مى تواند در جهت حفاظت از آزادى دیگران و یا مراقبت از ارزشهاى دیگرى از قبیل فرهنگ، امنیت و نظم اجتماعى، عدالت و رفاه عمومى و امثال اینها باشد. اگر دولت بخواهد از اقتدار لازم به منظور پیروى دیگران از فرمان هایش برخوردار باشد باید زمینه هاى اخلاقى براى تعهدات سیاسى نسبت به آن وجود داشته باشد. اخذ تعهدات سیاسى به میزان مشروعیت و مقبولیت دولت برمى گردد که آن هم به نوبه خود مستلزم ایفاى صحیح مسئولیت اجرایى دولت در قبال ارزشها و هنجارهاى جامعه و مسئولیت اخلاقى آن در قبال منافع ملى است.

موضع و دیدگاه حضرت امام(س) در مورد آزادى

حال باید دید موضع و دیدگاه امام نسبت به تعریف و رویکرد لیبرالها از آزادى چیست؟ در خصوص پرسشهاى مطرح شده از سوى منتقدین چه پاسخى در اختیار ما مى گذارند؟ مهمترین محدودیت ممکن در سلب آزادى، بویژه آزادى انتخاب و در مقوله «آزادى از چه» نزد امام چیست؟ آیا مى توان به دسته بندى تازه اى از آزادى در آراء امام دست یافت؟ اصولاً تعبیر امام از آزادى چیست؟ سطح فردى و سطح جمعى آزادى در اندیشه امام از چه جایگاهى برخوردار است؟ قیدهاى وارد بر آزادى کدامند؟ شأن و منزلت آزادى در نزد امام چیست؟ رابطه قیود اخلاقى و دینى با قیود قانونى در اندیشه ایشان چگونه است؟

حضرت امام(س) در سندى که صحیفه امام از آن به عنوان تاریخى ترین سند مبارزاتى ایشان (۱۵ /۲/ ۱۳۲۳) یاد مى کند، به روشنى هر چه تمام تر، بزرگترین محدودیت و مانع در جهت آزادى انتخاب را خودخواهى، قیام و عمل براى منافع شخصى و براى نفس و مهم ترین جهت براى آزادى عمل یا آزادى سیاسى و اجتماعى را «قیام براى خدا» مى دانند. امام در این سند تاریخى، ضمن رد میل گرایى لیبرالها، عبور از دایره تنگ و تاریک طبیعت را سر منشأ سیر به سوى انسانیت و قیام اللّه  مى دانند و بدینوسیله هم انتخاب اخلاقى (ناشى از ایمان به خدا در تاریخ ۱۹/۱۰/۵۷) و هم جهت این انتخاب یا آزادى عمل را (قیام و عمل براى خدا) روشن مى سازند. امام در این نامه تاریخى مى نویسند:

قال اللّه  تعالى: قل انما اعظکم بواحده ان تقومواللّه  مثنى و فردا

خداى تعالى در این کلام شریف، از سر منزل تاریک طبیعت تا منتهاى سیر انسانیت را بیان کرده و بهترین موعظه هایى است که خداى عالم از میان تمام مواعظ انتخاب فرموده و این یک کلمه را پیشنهاد بشر فرموده، این کلمه تنها راه اصلاح دو جهان است. قیام براى خداست که ابراهیم خلیل الرحمن را به منزلت خلت رسیده و از جلوه گوناگون عالم طبیعت رهانده… قیام براى خداست که خاتم النبیین ـ صلى اللّه  علیه و آله ـ را یک تنه بر تمام عادات و عقاید جاهلیت غلبه داد و بتها را از خانه خدا برانداخت و به جاى آن توحید و تقوا را گذاشت و نیز آن ذات مقدس را به مقام قاب قوسین او ادنى رساند. خودخواهى و ترک قیام براى خدا ما را به این روزگار سیاه رسانده و همه جهانیان را بر ما چیره کرده و کشورهاى اسلامى را زیر نفوذ دیگران درآورده. قیام براى منافع شخصى است که روح وحدت و برادرى را در ملت اسلامى خفه کرده، قیام براى نفس است که بیش از ده میلیون جمعیت شیعه را به طورى از هم متفرق و جدا کرده که طعمه مشتى شهوت پرست پشت میزنشین شدند.۹

قابل تأمل است که حضرت امام(س) همین عبارات را در تاریخ ۲۸/۸/۵۷ یعنى ۳۴ سال بعد نیز تکرار مى کنند که بیانگر صلابت فکر و اندیشه ایشان است. بنابراین، مى توان از فرمایشات و نوشته هاى امام این گونه استنباط نمود که ایشان جهت هر گونه اعمال و رفتارى را در مرتبت، اول خداوند تبارک و تعالى مى دانند و آن را به عنوان ارزش غایى معرفى مى کنند. هر چند که روایت معروف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» تا حدى شباهتى صورى با ارزش غایى آرمان گرایان فلسفى یعنى خودیابى ـ و دستیابى به من واقعى و برتر را به ذهن تداعى مى کند، تا بحثى دقیق در مورد انسان شناسى در مکتب اسلام و آرمان گرایى فلسفى صورت نگیرد، نمى توان در مورد این شباهت نظرى داد. اما در این حد مى توان داورى کرد که موضع امام نسبت به محوریت خداوند سبحان موضعى کاملاً آشکار و بدون ابهام است ولکن موضع آرمان گرایان تنها حکایت از نوعى طبیعت و یا فطرت مبهم اولیه دارد که جوهر و ماهیت آن حتى در حد گرایشات کلى نیز معلوم نیست. البته ناگفته نماند که موضع نقد آرمان گرایان با موضع نقد اسلام گرایان در این موردِ بخصوص، شباهت دارد.

علاوه بر آنکه مى توان در اندیشه امام جهت مطلوب آزادى عمل یا آزادى سیاسى را خداوند متعال دانست، ایشان در جاهاى دیگر و به طور تلویحى به نفى میل گرایى لیبرالیسم غربى مى پردازند. از جمله: این آزادى غربى که هر کس هر کارى دلش مى خواهد بکند ولو اینکه فحشا باشد، ولو اینکه یک کارهایى باشد، ناشایسته. اینطور آزادى در ایران نمى تواند باشد.۱۰

حضرت امام(س) در کنار توجه به خداجویى و خدامحورى به عنوان ارزش غایى اعمال و رفتار انسانى، اسلام را به عنوان «دین حق» و دین کامل «و مقدمه معرفه اللّه »، کانون اصلى فعالیتها و مبارزات خود قرار مى دهند و با تمام علاقه اى که به آزادى و حتى استقلال این مرز و بوم داشتند و رنج و سختى اى که در جهت تحقق این دو «موهبت و هدیه الهى» بر خود هموار نمودند، اسلام را هدف و غایت اصلى خود معرفى مى فرمایند: مسیر ما اسلام است، ما اسلام مى خواهیم. ما آزادى اى که اسلام تویش نباشد نمى خواهیم. ما استقلالى که اسلام تویش نباشد نمى خواهیم.۱۱

با این وصف، به رغم آنکه امام، آزادى صرف را ارزش غایى ندانسته و در مقام ارزشیابى آن بیشتر به جهت آن توجه مى کنند، بدین معنا نیست که آزادى از هیچ مرتبتى از ارزش برخوردار نباشد. حضرت امام(س) در قالب عبارات مختلف در طول حیات سیاسى خود به تشریح جایگاه و منزلت آزادى در اسلام پرداخته و با عناوینى از قبیل «حق طبیعى»، «موهبت الهى»، «هدیه الهى»، «امانت خدا» و … از آن یاد کرده اند: اسلام بیش از هر دینى و بیش از هر مسلکى به اقلیتهاى مذهبى آزادى داده است. آنان نیز باید از حقوق طبیعى خودشان که خداوند براى همه انسانها قرار داده است، بهره مند شوند.۱۲

این آزادى که خدا به ما عنایت فرموده است و یک هدیه الهى است۱۳

آزادى یک نعمت الهى است. آیا در این موقع که آزاد هستیم، ببینیم که از این آزادى آیا سوء استفاده مى کنیم یا استفاده مشروع؟ آزادى یک امانت الهى است که خداوند نصیب ما کرد.۱۴

اسلام، انسان را آزاد خلق کرده است و انسان را مسلط بر خودش و بر مالش و بر جانش و بر نوامیسش خلق فرموده، امر فرموده است که مسلط است انسان، آزاد است انسان، هر انسانى در مسکن آزاد است… در مشى آزاد است.۱۵ یکى از بنیادهاى اسلام، آزادى است … فطرتاً یک انسان آزاد شده است.۱۶ و این ملت و هر ملتى حق دارد خودش تعیین کند سرنوشت خودش را. این از حقوق بشر است که در اعلامیه حقوق بشر هم هست. هر کسى، هر ملتى خودش باید تعیین سرنوشت خودش را بکند.۱۷

قانون اسلام مسبب آزادیها و دموکراسى حقیقى است و استقلال کشور را نیز تضمین مى کند.۱۸

ما ارزش حیات را به آزادى و استقلال مى دانیم.۱۹ علاوه بر توجه به جهت آزادى و جایگاه و منزلت آن در اسلام، یکى دیگر از محورهاى قابل استنباط و استخراج از گفته ها و نوشته هاى حضرت امام(س) انواع آزادى است که از آزادیهاى مصطلح تا آزادیهاى متعالى اى همچون شهادت در نوسان است. امام علاوه بر تأکید بر آزادى قلم و مطبوعات، آزادى عقیده و بیان، آزادى رأى و انتخابات، آزادى تعیین سرنوشت، آزادى احزاب، آزادى تجمعات سیاسى و مذهبى، آزادى فرهنگى، آزادى اقلیتهاى مذهبى و… به دو آزادى دیگر نیز اشاره مى کنند؛ یکى آزادى بزرگتر که شهادت است و بیانگر انسان شناسى الهى ایشان در برابر انسان شناسى مادى لیبرالهاست و دیگرى آزادى از دخالت بیگانگان (آزادى اجتماعى به معناى استقلال) است که در جاى خود به آن اشاره خواهیم کرد. در جایى دیگر نیز آزادى را به دو دسته منطقى و غیر منطقى تقسیم مى کنند و آزادى غیر منطقى را شامل آزادى استعمارى، آزادى وارداتى، آزادى توطئه، آزادى فحشا و بى بندوبارى و آزادیهاى مخرب مى دانند و آن را محکوم مى کنند.

از محورهاى دیگر مورد عنایت ایشان منابع تعیین کننده محدوده آزادى است. ایشان در کل و با اولویت بخشى به قانون اساسى اسلامى به منابعى از قبیل اسلام و قوانین اسلامى، قانون اساسى، مصلحت مردم و جامعه اسلامى، انقلاب اسلامى، عقل، اخلاق و سنن انسانى، خواست و مسیر ملت، حیثیت جمهورى اسلامى، حیثیت فرد، عفت عمومى و عدم وابستگى به قدرتهاى بیگانه اشاره مى کنند.

آشنایى با محدوده آزادى قلم و مطبوعات در اندیشه لیبرالها به گستره این منابع در اندیشه امام به دلیل جمعى تر بودن محدودیتها یارى مى رساند. نظریه پردازان آزادى گرایى در کل به محدودیتهاى بدنام کردن، هرزگى، ابتذال و فتنه انگیزى در زمان جنگ اشاره مى کنند. به عبارت دیگر و به دلیل فردگرایى لیبرالها، خطوط قرمز اصحاب قلم و جراید محدود به عوامل فوق است. لازم به توضیح است که این نظریه هم اکنون جاى خود را به نظریه مسئولیت اجتماعى داده است و علاوه بر منع تعرض به حقوق خصوصى، حفظ منافع اجتماعى نیز از محدودیتهاى فعالیت مطبوعاتى به شمار مى رود.۲۰

به هر حال در جاهاى مختلف به محدوده آزادى در پرتو قانون (اسلامى) اشاره مى کنند:

در هر مملکتى آزادى در حدود قانون است، در حدود قوانین آن مملکت است. مردم آزاد نیستند که قانون را بشکنند… آزادى در حدود قوانین یک مملکت است. مملکت ایران مملکت اسلامى است و قوانین ایران قوانین اسلام است.۲۱

آزادى در حدود قانون باید باشد. قوانین اسلام را باید ملاحظه کرد، در چهارچوب قوانین اسلام، در چهارچوب قانون اساسى، بیان آزاد و بحث آزاد۲۲

چون ایشان قبل از پیروزى انقلاب اسلامى بر قانون اساسى تأکید داشتند، ظاهراً این سؤال و شبهه مطرح بوده است که اگر قانون اساسى گذشته، هر چند به آن عمل نمى شده است، مورد تأیید است، چرا باید اقدام به تنظیم و تدوین قانون اساسى جدیدى نمود. حضرت امام(س) در سال ۴۱ (۱۱/۹/۴۱) به صراحت به این شبهه پاسخ مى دهند:

نه اینکه قانون اساسى در نظر ما تمام باشد، بلکه اگر علما از طریق قانون صحبت کنند براى این است که اصل دوم متمم قانون اساسى، قانون خلاف قرآن را از قانونیت انداخته است.۲۳

هر چه موافق دین و قوانین اسلام باشد ما با کمال تواضع گردن مى نهیم و هر چه مخالف دین و قرآن باشد، ولو قانون اساسى باشد، ولو الزامات بین المللى باشد، ما با آن مخالفیم.۲۴

از پرسشهاى اساسى دیگر در مورد آزادى به سطح آن یعنى فردى یا اجتماعى بودن آن برمى گردد. در اندیشه امام علاوه بر توجه به آزادیهاى مدنى و سیاسى فردى به بعد آزادیهاى جمعى نیز توجهى در خور و شایسته صورت گرفته است. شاید به جرأت بتوان مدعى شد که بار زیادى از فرمایشات امام در خصوص آزادى مربوط به آزادیهاى ملى و یا به عبارتى استقلال کشور از دخالت بیگانگان است که از باب نمونه به یکى از بیانات ایشان در تاریخ ۱۹/۱۱/۵۷ اشاره مى کنیم:

من از خداى تبارک و تعالى مسألت مى کنم که همه ما را به وظایف ملى و اسلامى آشنا کند و امیدوارم که دست اجانب از این مملکت کوتاه بشود که شما مملکت را خودتان اداره بکنید و خزاین مملکت شما مال خود شما باشد. مملکت ایران از ممالکى است که همه چیز دارد خودش، لکن اینقدر خورنده دارد که به ملت نمى رسد. آنقدر چپاولگر هست و بود که ملت دستش کوتاه بود از این ذخایر، ما همه چیز داریم، هیچ چیز نداریم. همه چیز داریم که اگر آزاد باشیم، اگر مستقل باشیم. هیچ نداریم در آن وضعى که زندگى مى کردیم و من امیدوارم که دیگر از این به بعد اینطور زندگى نکنیم.۲۵

 نتیجه گیرى

از میان سؤالهاى مختلف به چند پاسخ اساسى دست یافتیم:

۱ـ حضرت امام(س) با نفى میل گرایى لیبرالیسم، اصل را بر ایمان گرایى و نفى خودخواهى و نفع شخصى و نفس پرستى مى گذارند و بدینوسیله آزادى انتخاب نزد ایشان صبغه اى اخلاقى و مذهبى پیدا کرده و دایره این انتخاب از یک جهت ضیق (در برابر میل گرایى) و از جهتى دیگر وسیع (رهایى از ترس غیر از خدا) مى شود ولکن برد عملش به دلیل تن ندادن به هر رابطه و ساختارى، وسیعتر و البته قابل پیش بینى تر خواهد بود. رفتار اخلاقى قابل پیش بینى نیز زمینه مساعدترى براى وفاق نهادینه شده اجتماعى فراهم مى کند.

۲ـ ارزش غایى و جهت نمایى هر عمل و رفتارى از جمله آزادى عمل یا آزادى سیاسى در نزد امام به عنوان یک اسلام شناس حقیقى، خداوند متعال است و از طریق خداوند است که اسلام به عنوان ملاک عینى داوریها و ارزشیابیهاى آزادى در مرتبت دوم مطرح مى شود. در اندیشه امام مرتبت سومى نیز وجود دارد و آن در خدمت «خلق»، «رشد ملت»، «صلاح ملت» و «حرکت در مسیر مردم» بودن است.

۳ـ از نظر امام هر چند آزادى جنبه ابزارى و وسیله اى دارد و ارزشیابى آن منوط به جهت گیرى آن است، لکن تعابیرى از قبیل حق طبیعى، موهبت الهى، هدیه الهى و غیره این نکته را تداعى مى کند که با سلب حقوق طبیعى و موهبت الهى از مردم و با اجبار و اکراه نمى توان ارزشهاى متعالى را در جامعه گستراند. و این یادآور این آیه شریفه است که: اَفَانْتَ تُکْرِهُ النّاس حَتّىٰ یَکونُوا مؤمِنین۲۶ (آیا تو مردم را مجبور مى کنى که مؤمن باشند؟) و البته این امر نمى تواند بدین معنا باشد که هر عملى نیز آزاد است. امام آزادى را در پناه قانون اساسى مجاز مى دانند.

۴ـ انواع و گستره آزادى در آثار امام به گونه اى است که کل حقوق شهروندى، اعم از حقوق مدنى «(آزادى عقیده، بیان، مطبوعات، تعیین سرنوشت و…)»، حقوق سیاسى (رأى و انتخابات) و حقوق اجتماعى (عدالت اجتماعى، امنیت و…) را پوشش مى دهد. برخلاف لیبرالها که به لحاظ نظرى تأکیدشان بر حقوق فردى مدنى و سیاسى است، امام با تأکید بر سطح اجتماعى آزادى و منابع تعیین کننده محدودیتها (مصلحت مردم، خواست و سیر ملت و…) بر بُعد اجتماعى این حقوق تأکیدى خاص دارند و این مسأله، امام را به نظریه مسئولیت اجتماعى در نظریه هاى آزادى مطبوعات نزدیک مى سازد. به همین جهت با ورود ملاکهاى جمعى همچون اسلام، مصلحت مردم، اخلاق و سنن انسانى، عقل، خواست ملت، عفت عمومى و… شرط آسیبى مورد نظر لیبرالها نیز نقد مى شود.

۵ـ حضرت امام(س)، قطع نظر از محورهاى مورد اشاره که مشتمل بر ۱ـ جهت آزادى ۲ـ شأن و منزلت آزادى ۳ـ انواع آزادى ۴ـ سطح آزادى ۵ـ منابع تعیین کننده آزادى است، تعریفى خاص از آزادى ارائه نفرموده اند که البته بر سر تعریف این مفهوم نیز حرف و حدیث بسیار است.

منبع: ایدئولوژی رهبری و فرآیند انقلاب اسلامی، مجموعه مقالات کنگره بین المللی تبیین انقلاب اسلامی، ج۱، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص ۱۲۹-۱۴۷
پى نوشتها

۱ـ توماس اسپریگنز، فهم نظریه هاى سیاسى، ترجمه فرهنگ رجایى، ویراست سوم، تهران، نشر آگه، ۱۳۷۷، ص ۴۲ـ۱۷.

۲- Isaah Berlin. Four Essays on liberty, Oxford University press, 1969, p.122.

۳ـ آنتونى آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مرکز، ۱۳۶۷، ص ۸۴.

۴- D.D. Raphael. Problems of polifical philosophy, London, Macmillan press, Ltd, 1976, P. ۱۱۵.

۵ـ استیون لوکس، قدرت، نگرش رادیکال، ترجمه عماد افروغ، تهران، انتشارات رسا، ۱۳۷۵، ص ۳۰.

۶- Raphael, op. cit, p. 122.

۷ـ قرآن کریم، سورۀ زمر، آیه ۱۷.

۸ـ عماد افروغ، فضا و نابرابرى اجتماعى، تهران، مرکز نشر دانشگاه تربیت مدرس، ۱۳۷۷، ص ۱۱۴.

۹- Self, realization.

۱۰ـ صحیفه امام، ج ۱، ص ۲۴.

۱۱ـ صحیفه امام، ج ۴، ص ۳۱۹.

۱۲ـ صحیفه امام، ص ۲۷۲.

۱۳ـ صحیفه امام، ج ۲، ص ۲۵۰.

۱۴ـ صحیفه امام، ج ۴، ص ۴۰۰.

۱۵ـ صحیفه امام، ص ۳۴۵.

۱۶ـ صحیفه امام، ج ۱، ص ۱۰۳.

۱۷ـ صحیفه امام، ج ۲، ص ۱۶۶.

۱۸ـ صحیفه امام، ص ۲.

۱۹ـ صحیفه امام، ج ۳، ص ۱۰۲.

۲۰ـ صحیفه امام، ص ۳۲۸.

۲۱ـ عماد افروغ، فضاى مطلوب آزادى مطبوعات، رسانه شماره ۱، بهاى ۷۶، ص ۵۳.

۲۲ـ صحیفه امام، ج ۴، ص ۳۱۸.

۲۳ـ صحیفه امام، ص ۳۱۹.

۲۴ـ صحیفه امام، ج ۱، ص ۴۵.

۲۵ـ صحیفه امام، ص ۴۶ـ۴۵.

۲۶ـ صحیفه امام، ج ۳، ص ۲۵۹.

۲۷ـ قرآن کریم، سورۀ یونس، آیه ۹۹.

نوشته شده توسط خط امام در پنجشنبه, ۱۱ دی ۱۳۹۳ ساعت ۱۱:۵۶ ق٫ظ

دیدگاه

Time limit is exhausted. Please reload CAPTCHA.